Dr Goran Sekulović

Karl Marks je u periodu od 1841-1843. godine bio idealist u Hegelovom duhu. To je očigledno i u njegovoj disertaciji, mada se u njoj, u jednom dosta određenom smislu, mislilac revolucionarne filozofije odvaja i razlikuje od Hegela. Disertacija je u cjelini u teorijskom pogledu urađena i pripremljena na Hegelovskoj idealističkoj osnovi. Marks se slaže u metodu i načinu interpretiranja i viđenja istorijsko-filozofskih fakata i činjenica, a takođe prihvata i mnoge Hegelove pojmove i kategorije. Međutim, ono što je bitno u Marksovoj doktorskoj disertaciji je u svakom slučaju sljedeće: u osnovnoj interpretaciji, u osnovnom pogledu na Demokritovu i Epkurovu filozofiju, Marks se ne slaže sa Hegelom. Razlika je jasna – dok je Hegel pridavao značaj filozofiji Demokrita (takođe i Leukipa), a Epikura gotovo sasvim zanemarivao, sa Marksom je slučaj sasvim obrnut. Za Hegela, Leukip i Demokrit predstavljaju stupanj bića-za-sebe u razvoju filozofije, a za Marksa je Demokritova filozofija klasičan primjer za misao o slijepoj, krutoj i nepodnošljivoj nužnosti, koja onemogućava i satire slobodno čovjekovo staralaštvo, rascvat raznovrsnog ljudskog bogatstva. Ovakvoj jednoj Demokritovoj filoračne, neslobodne i zapečaćene sudbine, fate i nužnosti, Marks suprotstavlja Epikurovu filozofiju slobode i slučajnosti.

U vrijeme pripremanja doktorske disertacije, Marks je bio, dakle, pod uticajem tzv. filozofije samosvijesti. Ali, već u disertaciji, Marks uvodi neke novume: budući da je samosvijest apsolut svega, demiurg cjelokupne stvarnosti, kako je glasio osnovni stav filozofa okupljenih oko Bruna Bauera, Marks je zaključio, da zaista nijesu potrebni nikakvi bogovi, neka transcendentalna bića, niti neke nespoznatljive, transcendentne, primarne i apsolutne sušine. I tako je Marks, "proklamirao jedan svojevrstan ateizam na idealističkoj osnovi"[1]

Marksove simpatije i naklonosti su, očigledno, bile na Epikurovoj strani. U tezi Epikura o skretanju atoma s prave linije, Marks otkriva veliki i duboki filozofski sadržaj i značaj. Za Marksa, naime, nije nimalo slučajno, to što za Epikura, atomi skreću s prave linije. "Deklinacija atoma s prave linije, nije naime, neka posebna odredba, koja se slučajno javlja u Epikurovoj fizici. Naprotiv, zakon koji ona izražava prožima cijelu Epikurovu filozofiju..."[2]

Marksov interes za Epikurovu deklinaciju atoma, za manifestovanje mogućnosti stava odbijanja, mogućnosti slobode, a takođe, i fakat da Epikur posmatra atom kao oznaku posebnosti, pojedinačnosti i individualnosti uopšte, tj. i kao oznaku čovjekove, ljudske individualnosti, dokazuje da se Marks u disertaciji nije rukovodio samo i jedino svojim prirodno-filozofskim interesovanjem, već da ga je, takođe, posebno zanimao i, tako da kažemo, ljudski momenat, tj. antropološki i ideološki problem.

Ovaj momenat se svakako mora imati u vidu prilikom razmatranja razvoja odnosa mladog Marksa prema Hegelu. Iako, naravno stoji ispravna primjedba i mišljenje Hegelovo da nije utemeljen stav Epikura o postanku svijeta slučajem (što i Bloh podvlači u djelu "Subjekt-Objekt", Naprijed, 1975. g. Zagreb, str. 388/389), u disertaciji se, dakle, veoma jasno ispoljila stalna crta Marksovog duha, tj. napor za radikalnom, revolucionarnom izmjenom svijeta i postojećeg neumnog društva. Očigledno je to i iz ateizma i kritike religije, koji prožimaju disertaciju. Kada se zna za veliki značaj koju je kritika religija imala 40-tih godina 19. vijeka u Njemačkoj i da je bila ideološki oblik kritike samog postojećeg društva, kojem je religija bila ideološki fundament i objašnjenje, onda je sasvim razumljiv brzi prijelaz sa kritike religije na kritiku tadašnjeg postojećeg društva.

Da bi sa kritike religije prešao na kritiku tadašnjeg stvarnog i zbiljski postojećeg društva, Marks se morao okrenuti čovjeku. "Pod utjecajem lijeve hegelovske škole, zatim prije svega Feuerbacha, došao je Marks od duha k čovjeku. On je dalje išao od ideje k potrebi i njenim društvenim kretanjima, od kretanja u glavi k zbiljskima, što izviru iz privrednog interesa."[3] Tom brzom prijelazu Marksa na konkretnog čovjeka i konkretnu kritiku postojećeg tadašnjeg društva, svakako je doprinio i njegov angažman u publicističkoj djelatnosti i "Rajnskim novinama", gdje je jedno vrijeme bio i urednik. U prisnom i aktivnom sudaru sa realnim, praktičnim ekonomskim, socijalnim i političkim pitanjima Marks uviđa da Hegelov idealizam ne može biti osnova za razumijevanje društva, čovjeka, kao ni stvarni putokaz za konkretnu, političku, revolucionarnu akciju. Zbog toga se Marks uskoro "razračunava" sa Hegelovom idealističkom filozofijom. Ali, nije bilo lako ući u teoretski sukob sa Hegelovom "grotesknom stjenovitom melodijom", kako je učenje najvećeg građanskog mislioca u sistemu Marks nazvao u pismu svome ocu.

U periodu tzv. revolucionarnog idealizma Marks se postepeno, ali i relativno brzo, približavao komunističko-revolucionarnim teorijskim pozicijama. Možda je, dakle, čak i od presudnog značaja u tom smislu bila njegova saradnja i kasnije urednički angažman u ''Rajnskim novinama''. Uz to, kako pokazuje Predrag Vranicki kada je riječ o revoluciji kao biti Marksove političke kritike kapitalizma, Mozes Hes je sa svojim materijalističkim shvatanjem čovjeka kao bića prakse i konceptom proleterske političke revolucije, bio ‘’jedan od izvora  i sastavnih djelova‘’ Marksovog učenja, odnosno ‘’spona između Hegela i Marksa.’’[4]

Sigurno je da su na Marksa u vrijeme njegovog misaonog stasavanja uticala sljedeća razmišljanja o slobodnoj konkurenciji – i to osobito o ovoj za Marksov pogled na svijet, veoma značajnoj ideji koju će Marks najviše analizirati u djelu ‘’Osnove kritike političke ekonomije’’, tj. u ‘’Naprijed’’-ovom izdanju ‘’Temelji slobode’’ iz 1977.g. – njegovog savremenika Mozesa Hesa: ‘’…Trebamo se vratiti…natrag na nastanak, na povijesni izvor naših principa slobode. Ti principi su se pojavili u onoj epohi našeg društvenog razvoja u kojoj je postala neodložna potreba društva da se oslobodi od feudalnih veza koje su bile potrebne za društveni život u poluciviliziranom srednjem vijeku, no koje su kasnije, kada je civilizacija napredovala, kada su novi putevi komunikacije međusobno povezivali narode i kada je nastala moderna svjetska trgovina s modernom industrijom, ometale taj napredak civilizacije. Slobodna konkurencija je postala nužnost, potreba koja se općenito osjećala, a ta potreba je proizvela revolucionarne ideje slobode, jednakosti i bratstva ljudi…Kao što se tada pod egalite razumijevala jednakost pred zakonom, pod fraternite ukidanje staleškog i cehovskog udruženja, uopće svih granica koje ometaju promet među nacijama – dakle ne egalite i  fraternite današnjih humanista – isto tako se tada i pod liberte nije razumijevala ona idealistička, humanistička, neodređena, neizgovorena, opća sloboda, nego vrlo određena i vrlo poznata slobodna konkurencija, no koja, dakako, tada još nije bila razvila svoj određeni i poznati karakter, štoviše, još je bila okružena jednim nimbusom općeg dobra i njoj odanim javnim mnijenjem koji je stvojstven svim tendencijama napretka. Tadašnje revolucionarne ideje su današnje konzervativne ideje ukoliko je ono što je tada još trebalo izboriti danas već postalo posjedom. Onaj tko se danas kada buržoazija ‘ideju’ slobodne konkurencije neometano ‘realizira’ pred svijetom i na svoju veliku korist – kada se milijuni radnika po tom principu eksploatiraju – onaj tko se danas izjašnjava za taj princip slobode i iz njega vuče svoje procente nije revolucionar, to uviđa svako  dijete.’’[5]

Za najraniji period Marksovog kritičkog obračuna sa Hegelom, karakterističan je njegov pristup Hegelovom shvatanju društva i države. Koji je bitan Marksov zaključak iz konteksta ovog obračuna? Kako to Marks u jednom svom kasnijem djelu piše, došao je do zaključka da se "ni pravni odnosi ni državni oblici ne mogu razumjeti ni iz sebe samih, ni iz takozvanog opšteg razvitka ljudskog duha, nego da im je koren, naprotiv, u materijalnim životnim odnosima", tj. da se "anatomija buržoaskog društva mora tražiti u političkoj ekonomiji".[6]

Ponovimo još jednom – ući u stvaralački dijalog sa Hegelovom filozofijom i dijalektikom – a jedino ju je na taj način bilo moguće pozitivno ukinuti i prevazići – nije bilo nimalo lako. Ernst Bloh piše: "Dijalektičar Hegel pustio je da se pomoću ideje događa ono, što se događalo jedino pomoću tijela i ljudi, no često je također pustio da se u ideji samo reflektira ono, što se zbivalo u konkretnim opstojećim odnosima. Ovu su opću dijalektičku zakonomernost Marks i Engles, kako posljednji kaže u predgovoru za Anti-During, 'prenijeli u materijalističko shvaćanje povijesti prirode i povijesti'. Konkretnom postala dijalektika rukovodi u Marksa cjelokupnim njegovim analizama, kao prodor novoga kroz koru, kao očuvajuće ukidanje onoga, što bi se još moglo ukinuti, ona opravdava sve njegove nade. Ona ga osposobljuje, za razliku od apstraktnih utopista, da u bijedi ne vidi samo bijedu, nego isto tako prekretnicu. Ona ga uvjerava, da u proleterijatu ne vidi samo negaciju čovjeka, nego upravo stoga, zbog ovog do kraja dotjeranog onečovječenja, uvjet za jednu "negaciju negacije". Ono što u Marxa prestaje, jest Hegelova dijalektika kao puki dugi govor i protivurječenje jednog svjetskog razgovora, čak nekog stvaraoca svijeta sa samim sobom: to je lažni duhovni subjekt u Hegela, potpuno odbačen po Marxu. Ali po otpadanju idealističkog privida pogotovu biva vidljivom dijalektika kao realni proces; ona je zakon kretanja materije. A ono što dalje prestaje u Marxa, jest Hegelov antikvarij, to jest: onaj kao sjećanje dvostruko oduhovljeni duh, što doduše na dijalektičkom duhovnom kretanju nije na žalost ukinuo duhove, ali zato naposljetku kretanje, proces ili kako kaže Marks, vrijeme kao prostor proizvodnje. Pa ipak onaj zbiljski totum i njegov zbiljski opći supstrat postaje isto tako sad pogotovu vidljiv; kao dijalektička, kao procesualna, otvorenom držana materija...Dijalektičko-materijalistička spoznaja srušila je s prijestolja Hegelov Logos sa svim njegovim sputanim nemirom i njegovom nemirnom sputanošću, ali je njegovo historijsko carstvo preuzela na sebe. Tako nastaje svjesno uspostavljanje povijesti, aktivno odnošenje na zbiljski cijeli i kao takav još izostajući totum. To je obrat od Hegela k Marxu, jedno premeštanje duhovnog kretanja u zemaljski proces, fiksnog sadržaja sjećanja u neiscrpni fundus dijalektičke materije"[7]